PRÉSENTATION: l’espérance d’un monde alternatif, par Léo Poncelet 

            Nous avons largué les amarres, il y a un an. Tribune libre unitarienne entreprend sa seconde année. Nous avons eu de la chance, seulement quelques cordages à renforcer, quelques filets à ravauder, aucuns trous dans le bois à calfeutrer. Ayant mouillés dans des rades lointaines, noués de nouveaux liens avec la terre, nous embarquons à nouveau dans “l’arche de Noé, version unitarienne contemporaine” dont nous parle Jean-Claude Barbier(1) pour appareiller. Larguons les amarres, hissons les voiles, puis sachons garder le cap sur d’autres horizons inconnus. 

            Cette présentation n’est pas un véritable article, mais une série de notes proposant quelques pistes de réflexions sur les dizaines de contributions dans ce numéro, qui offrent une gamme de points de vue sur le rapport entre le christianisme et le communisme, et la question de la théologie de la libération.  Yann Germain, un jeune français, a communiqué avec nous, il y a quelques mois,  en réaction à l’article(2) de Charles Eddis, “Jésus, un radical égalitaire”. Comme cet article le laissât sur sa soif, nous lui avons suggéré d’écrire un article complémentaire pour notre revue. Ce qu’il fit. A vrai dire, l’apport de Yann Germain a été le déclic de notre thème pour le présent numéro. Le fil d’Ariane, s’il en est, qui traverse tous les articles dans ce numéro, y compris le mien sur la Conférence de Montréal sur le climat, dans la rubrique actualité en fin du numéro, est l’espérance d’un monde alternatif.  

La contribution de Yann Germain montre, de façon convainquant, je crois, l’existence de nombreux liens entre le communisme et le christianisme, depuis l’origine de cette religion. « De nos jours », écrit-il, « des chrétiens sont présents dans les partis communistes au côté de musulmans, de juifs, d’athées ou d’agnostiques, de tous les hommes de bonne volonté qui désirent par delà leurs différences fonder un monde de justice et d’amour ». Il dit être solidaire avec ceux-là qui ne voient aucune contradiction entre le message Évangélique et le message de libération humaine dans le communisme. À preuve, il est membre du parti communiste français. 

            Bruno Cadez, journaliste français, nous offre son témoignage. Pendant de nombreuses années, il a cru qu’être chrétien et militer dans une organisation communiste étaient incompatibles. Aujourd’hui il pense que cela est possible, voire nécessaire. À preuve, il est lui-même membre du parti communiste, tout en continuant de fréquenter l’Église catholique, la paroisse de son quartier. Selon lui, la dimension spirituelle de la religion offre un potentiel libérateur. Une recherche sur le Web l’a amené à s’intéresser aux unitariens, dont il apprécie «l’ouverture d’esprit, la tolérance, la richesse de leurs travaux ». 

            L’article de Jérôme Béguin, aussi Français, fait voir de nombreux liens entre le communisme et la Bible. Selon lui, ce sont les  pouvoirs hiérarchiques de l’Église et des partis socialistes-communistes, en concurrence, qui, traditionnellement, ont gardé l’ignorance autour de ces liens, rendant donc impossible le dialogue entre les chrétiens et les communistes. C’était « Dieu ou la révolution? ». Aujourd’hui ces absolus s’estompent.  Selon Béguin « beaucoup de chrétiens ne croient plus en Dieu, mais ils croient dans les valeurs morales de l'Évangile. De même beaucoup de communistes ne croient plus, dans la révolution, mais ils estiment que les idées socialistes sont justes et permettent le progrès social ». L’esprit de tolérance fait lentement son chemin. On peut donc espérer, selon lui, qu’un jour, les chrétiens et les communistes se retrouveront pour construire un monde meilleur, car ce sont « des gens de bonne volonté qui veulent faire le bien ».   

            Être chrétien et militer dans un parti communiste, cela est pour le moins paradoxal.  À cet égard,  Fabrice Descamps manifeste moins d’optimisme que les auteurs précédents.  Dans sa contribution, cet unitarien français commence par établir qu’être unitarien veut dire savoir respecter la règle d’or du christianisme pratique, « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Pour lui, le catholicisme et le protestantisme par leurs théories sont sujets à  devenir dogmatiques, et partant,  de ne plus savoir respecter cette règle d’or, comme d’ailleurs, ce fut le cas pour le marxisme qui n’a pas su respecter le commandement « tu diminueras l’injustice sociale »,  afin de parvenir au but de la vie, qui est le bonheur.

            Descamps propose un retour à Max Weber sans, par ailleurs, s’attarder à sa thèse sur l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Il se demande pourquoi y a-t-il un recul de la religiosité sous la pression de la modernité en Europe, et pas aux États-unis?  Il explique le regain évangélique dans les années 90 en Amérique par la position hégémonique des États-unis dont l’histoire est marquée par la doctrine du « manifest destiny ». Selon lui, « le marxisme est mort avec la puissance soviétique et le fondamentalisme protestant est lié, pour le meilleur ou le pire, à la puissance américaine. Mais le christianisme pratique, lui est increvable, quel que soit son futur nom ».  Son espérance est que les unitariens sachent mieux que tout autre courant religieux donner au christianisme pratique une Église, c’est-à-dire « une vraie Église internationale, pas un rejeton nord-américain en plus ».

            L’article de Joshua Foust dit, en résumé, que le communisme est bon en soi; on en trouve même l'inspiration dans la Bible ; et les premiers chrétiens, en pratiquant l’enseignement de Jésus concernant l'amour du prochain, vivaient suivant l'idéal communiste. Mais, selon lui, le message biblique du communisme volontariste, au fil du temps, a été déchristianisé, déformé en communisme d'État par Satan, qui opère subrepticement.

La contribution de ce jeune américain, teintée de croyances évangéliques, a un intérêt en regard des propos de Fabrice Descamps. Quand Foust dit qu’il croit que l’amour est révolutionnaire; que les églises d’Amérique et d’ailleurs, voire le monde moderne tout entier, ont grand besoin de faire un retour à l’amour, il rejoint, au fond, l’idée du christianisme pratique et sa règle d’or, dont évoque Fabrice Descamps.

            Les trois contributions suivantes, celles d’Immanuel Wallerstein, de Joshua Synder et de Roberta Finkelstein, débouchent sur la question de la théologie de la libération.  La théologie de la libération donne une interprétation radicale de la Bible , un peu dans la même veine du “Jésus, un radical égalitaire” de Charles Eddis. Le pauvre n’est plus vu comme un objet de charité, mais comme le sujet de sa propre émancipation. Cette nouvelle façon de faire de la théologie adopte l’option préférentielle pour le pauvre, et se fonde sur les communautés ecclésiales de base.

            Le commentaire d’Immanuel Wallerstein prend la mort de Jean-Paul II comme prétexte pour jeter un regard sur l’Église catholique. Il constate d’abord que c’est la seule structure mondiale qui peut dire, j’ai survécu, ce qui est une réussite en soi. Sa longue durée, selon Wallerstein, est due à une approche pragmatique quant à  deux questions: son rapport avec les autorités politiques, et les actions à prendre pour maintenir son unité.

            Wallerstein soulève le contraste entre Jean-Paul II et Jean XXIII. Il conclue que Jean-Paul II n’a pas eu l’impact de Jean XXIII. Ce dernier, en effet, a ouvert le second  concile du Vatican en 1962 et annonça un “aggiornamento”, “une mise à jour” de l’Église.  En outre, la volonté de réforme de Jean XXIII a trouvé un écho dans les propos du théologien dominicain Yves Congar, le 14 octobre 1962 : «Il n'y a rien à faire de décisif tant que l'Église romaine ne sera pas sortie de ses prétentions seigneuriales et temporelles. Il faudra que tout cela soit détruit. Et cela le sera». Cela a ouvert la voie à la théologie de la libération en Amérique latine, au grand dam des conservateurs. 

            Richard Robbins(3) classe la théologie de la libération parmi les mouvements de résistance anti-systémiques, issus de régions à la marge de l’économie-monde. En Amérique latine, dans les années 1970-1980, on avait affaire à des régimes militaires (entretenus par les États-unis) n’ayant aucune vergogne à tuer le pauvre monde mis dans la “classe dangereuse”.  Ce sont ces atteintes contre la dignité de la personne, entre autres, qui, selon Wallerstein,  auraient poussé les prélats et les théologiens à prôner “un engagement authentique dans les mouvements politiques radicaux en quête d’une justice sociale sur terre”, voire jusqu’au prix de leur vie. En 1980, par exemple, au Salvador, l’archevêque Oscar Romero est assassiné pendant qu’il célèbre la messe.

            L’hiérarchie catholique est intransigeante. Dom Helder Camara, un prélat partisan de la théologie de la libération au Brésil, est démis de ses fonctions par le pape Jean-Paul II.  « Si je donne de la nourriture aux pauvres”, avait-il dit, “on me traite de saint. Si je demande pourquoi les pauvres n’ont pas de nourriture, on me traite de communiste ». Pour Jean-Paul II, la théologie de la libération est inspirée par une philosophie athée, donc elle est incompatible avec le christianisme. Au bout du compte, suivant Wallerstein, ce pape polonais s’inscrit dans le pragmatisme traditionnel de l’Église catholique.

            Josh Snyder, pasteur américain unitarien, quant à lui, reproche à la théologie de la libération, et aussi au communisme, de diviser l’humanité en deux groupes en lutte, qui se terminerait par des gagnants et des perdants, au grand soir. Synder prône le dépassement de ce dualisme radical pour le bienfait de tous les hommes, sans exception. Pour ce faire, il préconise  la création d’une théologie de la libération, version unitarienne universaliste, fondée sur notre septième principe, une théologie qui mettrait la compassion avant la guerre.

            Au bout du compte, conclue-t-il, tout nous lie. C’est le message du maître bouddhiste à la question de l’élève Zen, comment atteindre la libération? Au-delà de la langue, la culture, l’ethnicité, la classe, le sexe, l’orientation sexuelle, se trouve un lien sacré. La libération serait  l’éveil de notre conscience à l’existence de ce lien qui nous lie au monde, et les uns aux autres. Nous avons une condition humaine commune, le même destin. Nous sommes des êtres fragiles, peureux, qui cherchons tous, au fond, la même chose: plus d’amour et de sens à la vie.  

            Roberta Finkelstein, pasteure unitarienne américaine également,  préconise aussi la création d’une théologie de la libération UU, mais d’abord en faisant prendre conscience qu’il y a plusieurs théologies de la libération possibles, chacune évoluant dans un contexte social donné. La théologie de la libération en Amérique latine, toute importante soit-elle, n’est pas la seule. Il y a des théologies de la libération du noir américain, de la femme, des gays, et j’en passe. La théologie de la libération peut être économique, sociale et culturelle, suivant les contextes et les époques. La théologie de la libération actuelle, qui domine, prend l’écologie en ligne de compte.

            Roberta Finkelstein prend prétexte de la cérémonie de l’adhésion de nouveaux membres au sein de sa communauté unitarienne locale pour faire réfléchir à ce que pourrait être une théologie de la libération UU. En Amérique latine, les préceptes de la théologie de la libération sont enseignés à partir des communautés de base ecclésiales. Pour elle, les unitariens universalistes ont beaucoup à apprendre  de ces dernières, parce que, dans un sens, les communautés unitariennes dispersées à travers l’Amérique sont comparables. Elles aussi sont des communautés de base. Ce constat l’amène à se poser la question suivante. Comment convaincre les communautés unitariennes de base, composées en majorité de gens de la classe moyenne, plus ou moins cossus,  à adopter l’option préférentielle pour le pauvre? Cela n’est pas facile, mais possible selon elle, car  il y a un grand nombre de points communs entre notre façon de pratiquer la religion et la nouvelle façon de faire la théologie chez les théologiens de la libération.

            Roberta Finkelstein voit six caractéristiques communes à toutes les théologies de la libération. Ces caractéristiques, transposables aux communautés unitariennes, peuvent donner forme au processus et à l’expérience de la création d’une théologie de la libération UU: 1) La théologie de la libération est située, enracinée dans un contexte réel ; elle part toujours d’une expérience vécue au ras le sol. 2) Elle est action participante. 3) Elle est optimiste. Son engagement pour une société juste, une nouvelle humanité, présuppose une confiance dans l’avenir. 4) Les gens pauvres, sans éducation sont capables de comprendre le monde d’un point de vue réflexif. Nous pourrions tous devenir « des intellectuels organiques », c’est-à-dire des « théologiens pleinement et personnellement engagés dans les réalités historiques ». 5) La praxis ou l=aspect action du cycle de la théologie de libération est la recherche de la justice sociale, l’option préférentielle pour le pauvre 6) Elle est un humanisme où l’homme assume consciemment la responsabilité de son destin.

Pour achever ce tour d’horizon, le lecteur pourra  consulter le tableau sélectif dressé par  Maurice  Cabana-Proulx.  Son but est de démontrer que l'idéal communiste s'est manifesté chez les chrétiens (pas seulement les cathos) à toutes les époques.

            La juxtaposition des diverses contributions, dans le présent numéro, nous fait voir les limites de la rhétorique binaire qui oppose le christianisme au communisme. Il y a certes un rapport réel, mais complexe entre la Bible et Marx. José Profirio Miranda (4), un théologien  chrétien de renom, natif de l’Amérique latine, est tout aussi critique des marxistes et de leur point de vue sur Marx que des chrétiens et de leur interprétation du Christ. Selon lui, comme d’ailleurs selon Erik Fromm(5), Marx était un humaniste si on veut bien définir l’humanisme comme le respect de la personne en tant que fin en soi. Marx s’opposait au système capitaliste car, selon lui, celui-ci ne traitait pas les personnes en tant que fin en soi, mais en tant que  moyen permettant le profit pour quelques privilégiés.  La Bible , c’est comme le « Manifeste du Parti communiste », tout dépend de ce qu’on en fait et de qui le fait. Entre les mains des uns, ce sont des instruments de lutte pour la justice sociale, entre celles des autres c’est autre chose, parfois des instruments de dé-humanisation, de dictature. 

            Au fond, la théologie de la libération n’est pas un mouvement, mais une théologie en mouvement compatible avec les principes unitariens, surtout le septième principe. Cela nous donne confiance dans l’avenir, une raison d’espérer(6)  pour un monde alternatif.  

Références

(1) Claude Barbier, « Lors de nos cultes, le partage en paroles et en gestes ». Tribune libre unitarienne vol.1, no.2, 2005

(2) Charles Eddis, « Jésus, un radical égalitaire ». Tribune libre unitarienne vol.1, no.1, 2005.

(3) Richard H. Robbins, ch. 12, “Religion and Antisystemic protest”, pp. 368-399 dans  Global Problems and The Culture of Capitalism, Allyn and Bacon, Boston,  1999.

(4) José Porfirio Miranda, Marx and the Bible: A critique of the philosophy of oppression, Orbis Books, 1974.

(5) Eric Fromm, La conception de l’homme chez Marx, Petite bibliothèque payot, Paris, 1966

(6) Fredric John Muir, A reason for Hope. Liberation theology confronts a Liberal  Faith.Sunflower Ink, California , 1994

Tribune libre unitarienne vol.2, no.1, 2006