TRIBUNE LIBRE UNITARIENNE VOL,5, NO.1 août 2009

L'utilitarisme, une morale laïque, par Fabrice Descamps

Pour fonder une morale, la philosophie ne nous propose que deux solutions.

La plus ancienne des deux ressortit à ce que l'on nomme le jusnaturalisme, c'est-à-dire toute doctrine morale qui présuppose des principes intangibles formant un droit naturel. Le terme de « droit naturel » ne doit pas nous induire en erreur : il ne s'agit ici nullement d'un droit se réclamant de la Nature comme critère ultime du jugement moral, mais plutôt de la nature humaine, entendant par là le fait que l'homme est naturellement moral. L'homme étant réputé être un animal grégaire, il aura ainsi naturellement tendance à vivre en société et toute société humaine s'appuiera sur des principes communs et universels que la théorie du droit naturel se propose de découvrir. Cette liste des droits naturels humains pourra être alternativement un texte religieux soi-disant révélé, comme la Bible, ou un texte juridique fondamental comme la Déclaration universelle des droits de l'Homme. 

On voit donc par là que le jusnaturalisme, dans sa volonté d'énumérer tous les droits naturels, finit toujours par produire des textes « sacrés », même si ce « sacré » est fortement laïcisé dans le cas de la Déclaration universelle des droits de l'Homme. Car pour être déclarés intangibles,  fondamentaux et universels, ces droits doivent revêtir une forme de solennité, de religiosité qui force le respect de tous et oblige ainsi chacun à les défendre par crainte révérencieuse d'attenter à ce qui fonde la dignité et la sacralité de la vie humaine. 

Le hic, c'est que ces listes des « droits sacrés » varient fortement dans le temps et l'espace. Ainsi, dans la loi mosaïque, la divinité avait « droit » à un culte. En revanche, de nos jours et en Occident, peu d'entre nous admettraient que nous devions rendre un culte à une divinité parce que celle-ci y aurait droit. Or, pour les Hébreux, ce droit-là était inséparable de l'affirmation de droits humains, il leur eût été inconcevable de ne pas le mettre en tête de la liste de leurs droits fondamentaux et il est d'ailleurs contenu dans le premier et le plus sacré des commandements mosaïques. 

L'utilitarisme, prenant acte des faiblesses du jusnaturalisme, poursuit une démarche plus modeste. Bien que plus récent que son concurrent jusnaturaliste, puisqu'il est apparu seulement au XIXe siècle sous sa forme moderne, on peut pourtant affirmer que les épicuriens en avaient intuitivement saisi certains contours (mais pas tous) dès l'Antiquité. L'idée de départ en est simple : l'homme souhaite être heureux, or la société lui permettant d'être plus heureux que dans l'état de nature, il s'ensuit que la morale sourd de nos efforts pour être heureux puisque cette même morale aide à la vie en société. 

L'utilitarisme n'a en outre nul besoin d'un texte sacré ou d'une liste de droit fondamentaux et inaliénables pour défendre nos libertés. En cela, il est beaucoup plus à l'abri de la sphère du religieux que le jusnaturalisme : il est seul capable de fonder une morale entièrement laïque. En effet, une fois que nous aurions établi une liste exhaustive de droits naturels, si tant est que nous y arrivions, quel critère ultime pourrait nous garantir que ces droits sont bien les vrais et les seuls? De deux choses l'une, soit ce critère est transcendant et donc supra-naturel ou religieux, soit il est purement humain et à part le critère de l'utilité, je n'en vois pas d'autre. Autrement dit, ce qui permet seul de justifier des droits naturels d'un point de vue humain et laïc, c'est leur utilité pour assurer le bonheur de l'homme en société. Et l'on comprend par là qu'on peut faire directement l'économie de la notion de droit naturel puisqu'une morale laïque qui le présupposerait nous mènerait ensuite à l'utilitarisme pour évaluer la validité dudit droit naturel. 

Or, qu'est-ce vraiment que l'utilitarisme? 

On confond souvent hédonisme et utilitarisme. L'hédonisme se fixe pour but la maximisation de mon bonheur. L'utilitarisme, en revanche, se fixe pour but la maximisation du bonheur de tous. L'hédonisme n'est donc pas une théorie morale : c'est de l'égoïsme, ni plus ni moins. D'où vient alors qu'on les confond si fréquemment ? 

L'erreur est imputable à leur origine commune, l'eudémonisme, qui voit dans le bonheur le but de toute existence. Or si le bonheur est le but de l'existence, il ne s'ensuit pas que je doive être le seul bénéficiaire de ce bonheur. Le but de mon existence pourrait tout aussi bien être le bonheur de tous. Dans ce cas, je suis utilitariste. 

Il faut néanmoins reconnaître que l'hédonisme est un passage amenant logiquement à l'utilitarisme de sorte que certains utilitaristes ont pu, eux aussi, confondre l'un et l'autre, comme Jeremy Bentham.Or David Hume et John Stuart Mill nous avaient prévenus : on ne demande pas au philosophe de nous révéler que le but de l'existence est le bonheur, tant cela est, au fond, évident, mais plutôt de nous apprendre quel genre de bonheur vaut la peine qu'on lui coure après. 

Autrement dit, la quantité de bonheur n'importe pas seule, ce qui compte aussi, c'est sa qualité et sa répartition.  

C'est là que Bentham présente une faiblesse : s'il a bien perçu qu'en morale utilitariste, la répartition du bonheur comptait, il a en revanche méconnu la question de sa qualité puisque, de son propre aveu, la marelle valait bien la poésie du moment qu'elles nous rendaient semblablement heureux (1). 

Mill a mieux cerné le problème, mais son critère reste trop général : tel bonheur est de meilleure qualité que tel autre si des esprits éduqués et rationnels reconnaissent presque unanimement qu'il en est ainsi. Néanmoins, je trouve cette définition déjà fort appréciable car je suis sûr que des esprits éduqués et rationnels savent unanimement et intuitivement distinguer la qualité supérieure du bonheur que nous procure la poésie par rapport à la marelle. 

Mais il nous faut trouver ce critère simple qui expliquera pourquoi un esprit éduqué et rationnel a de très fortes chances de trouver le bonheur procuré par la poésie supérieur à celui que nous donne la marelle.

Prenons alors deux hommes heureux : le premier parce qu'il réussit très bien à s'accommoder d'une vie misérable que le destin lui a imposée, le second parce qu'il a pu choisir son mode de vie. Lequel des deux est le plus enviable ? Le second de toute évidence. Pourtant, la quantité de bonheur que tous deux retirent de leurs deux modes de vie respectifs peut être égale. C'est donc la qualité de ces modes de vie, la qualité de leurs bonheurs respectifs qui fait la différence. Et, comme nous l'avait prédit Mill, tout esprit rationnel est en effet prêt à reconnaître cela. 

Bref, ce qui fait la qualité d'une vie heureuse, c'est la quantité de liberté associée au bonheur que nous retirons de cette existence : qualité du bonheur = quantité de bonheur + quantité de liberté. 

La qualité du bonheur que nous procure la poésie est donc supérieure à la qualité du bonheur que nous procure la marelle parce que la poésie contribue de toute évidence à l'éducation artistique et intellectuelle de l'homme et que cette dernière contribue grandement à la liberté de l'homme. 

Plus la qualité des plaisirs que nous ressentons s'élève, plus ces plaisirs appartiennent à ce que j'ai appelé ailleurs le bonheur objectif. 

La considération de la qualité du bonheur est très précisément ce qui nous fait passer d'un raisonnement hédoniste à un raisonnement utilitariste. Autrement dit, c'est l'appréciation de la qualité du bonheur qui convertit l'hédoniste à la morale. La prise en compte de la qualité du bonheur est d'un seul et même mouvement la prise en compte de sa dimension morale. Tant que l'on reste dans le quantitatif, on n'est pas moral. Dès que l'on bascule dans le qualitatif, on devient moral. Dès que l'on soutient en effet qu'à quantité égale de bonheur procurée, deux bonheurs ne se valent pas qualitativement, on porte sur eux un jugement de nature morale. Car on passe ce faisant du descriptif au prescriptif. La description du mieux rend le mieux désirable (2). Car comment décrire ce qui est mieux sans, du même coup, sous-entendre qu'on le préfère s'il n'est pas hors de notre portée (3) ? 

Or si nous considérons que la liberté est l'ingrédient indispensable à la qualité du bonheur, nous pensons également qu'il serait contradictoire a) de m'accorder la plus grande liberté possible sans m'octroyer du même coup le droit de me tromper, b) de ne pas accorder cette même liberté à tous mes semblables. 

Démonstration de a) : si la qualité de mon bonheur tient au fait que je peux choisir, entre le plus grand nombre possible de modes d'existence, celui qui me rendra le plus heureux, autrement dit si cette qualité est indissociable de la plus grande liberté possible, ce même degré de liberté implique aussi que je puisse mal l'utiliser et me tromper en choisissant mal le mode de vie qui était censé me rendre heureux. Bref, il implique que les autres supportent que je me trompe puisqu'ainsi le veut ma liberté. Car si les autres m'interdisaient tel ou tel choix sous prétexte qu'il pourrait être néfaste à mon bonheur, ils annihileraient du coup ce qui rend justement possible que ce bonheur soit de qualité, à savoir ma liberté. 

Démonstration de b) : pourquoi mon prochain devrait-il respecter ma liberté (notamment celle de me tromper) si je ne respectais pas la sienne?

Autre démonstration de b) : si je veux que mon bonheur allie la quantité à la qualité, il faut que je sois aussi le plus libre possible. Or on ne peut être libre qu'en société puisque des choix de vies multiples et variés ne sont possibles que grâce à la liberté que nous apporte la division du travail. Or plus la division du travail sera efficace, plus la société où je vis fonctionnera bien et plus elle m'offrira cette variété de choix de vie qui fonde ma liberté. Or une division du travail efficace présuppose que mes semblables soient libres. Donc plus mes semblables seront libres, mieux ils travailleront et plus ils contribueront à ma propre liberté. Donc il faut accorder à mes semblables, tout autant qu'à moi, le plus grand degré de liberté possible. 

On remarquera, pour finir sur ce point, que les propositions a) et b) induisent et le harm principle (4) et la Règle d'or (5) et le libéralisme (6).

Maintenant, qu'est-ce que réussir sa vie? 

Je pense profondément que réussir sa vie, c'est préférer la qualité de son bonheur à sa quantité si on ne peut pas marier les deux. 

Reprenons en effet nos exemples de tout à l'heure : un homme heureux parce qu'il sait s'accommoder d'une vie misérable et un homme heureux parce qu'il a eu la liberté de choisir sa vie. Admettons alors que la vie du misérable soit longue tandis que celle de l'homme libre sera beaucoup plus brève. Préféreriez-vous encore celle de l'homme libre à celle du misérable? Moi oui. Je préfère la qualité à la quantité.

Imaginons ensuite que, dans mon pays, j'aie le choix entre vivre une existence misérable à cause d'une dictature, mais longue si je me tiens à carreau et heureuse si je m'accommode de cet état, ou bien encore prendre le risque de mourir jeune en essayant de débarrasser mon pays de la dictature. Laquelle de ces deux vies sera la plus réussie? Laquelle m'aura offert la meilleure qualité de bonheur? Je crois que tout être rationnel a déjà en lui la réponse (7) . 

En tout cas, tout être rationnel qui pense ce qui précède est un utilitariste. 

On peut le démontrer d'une manière très simple : quelle est en effet la conséquence ultime de l'égoïsme? Il implique que, le cas échéant, je serais prêt à sacrifier le bonheur de tous à mon  bonheur personnel. Inversement, l'utilitarisme implique que je serais prêt à sacrifier mon bonheur personnel, si nécessaire, pour sauver celui de tous mes semblables (8). Dans le premier cas, je suis donc prêt à sacrifier le bonheur de tous au bonheur d'un seul; dans le deuxième cas, je suis prêt à sacrifier le bonheur d'un seul, même si c'est le mien, au bonheur de tous. On voit dès lors quelle est l'attitude la plus rationnelle des deux (9) puisque, dans un cas, je suis prêt à faire souffrir tout le monde sauf une personne, et dans l'autre, je suis prêt à faire souffrir une seule personne pour épargner la souffrance à tous les autres. 

Je terminerai ces considérations par une dernière question : est-il contradictoire d'être chrétien tout en étant utilitariste et en défendant la laïcité? 

D'abord il y a une certaine forme de christianisme qui est parfaitement compatible avec la rationalité et la laïcité et que je développerai dans mon autre article du présent numéro de Tribune libre unitarienne, « Dieu est-il mort? ». Et comme la rationalité me semble également compatible avec l'utilitarisme, ce que j'espère avoir montré ici, tout chrétien qui partage ma vision du christianisme pourra donc aussi être d'accord avec mon utilitarisme. 

Mais admettons que vous soyez un chrétien plus conservateur que moi : pourriez-vous quand même être utilitariste? Là encore la réponse est oui car si Dieu est bon, alors il veut le bonheur de ses créatures et c'est aussi très précisément ce que recherche l'utilitarisme. Cela peut donc faire de vous un chrétien partisan de l'utilitarisme, mais pas forcément de la laïcité. 

Or si vous êtes un fervent chrétien, vous souhaitez vivre dans une société qui applique dans ses lois et ses politiques publiques des principes compatibles avec l'amour du prochain. Sauf que vous vivez au milieu de gens qui ne sont pas forcément chrétiens. Donc si vous voulez les convaincre de soutenir des politiques compatibles avec vos principes moraux, vous ne pourrez pas le faire en vous réclamant du christianisme car vous ne pourrez pas convaincre un compatriote athée comme ça. Si vous voulez le convaincre, il faut le faire avec des arguments rationnels et séculiers. Autrement dit, il faut le faire en acceptant un débat public laïque. Il faut le faire Deo et Christo remoto comme aurait dit Saint Anselme, « en faisant abstraction de Dieu et du Christ ». Si vous êtes un chrétien fervent et sincère, qu'est-ce qui est le plus important pour vous, convertir les gens au christianisme ou faire le bien autour de vous ? Car vous savez que vous ne pourrez pas les convertir tous. Si le plus important pour vous, c'est de faire le bien, alors vous devez être un chrétien défenseur de la laïcité.

Notes:

 (1) Je ne suis donc pas d'accord avec Francisco Vergara (in La Nature, John Stuart Mill, présentation, pp. 36-40, Paris, 2003, La Découverte) pour affirmer que ce reproche fait couramment à Bentham reposerait sur une mauvaise interprétation de la célèbre citation comparant poésie et marelle, car, quand on examine les sept principes du felicific calculus enoncés par Bentham, aucun ne contient la moindre allusion à la qualité des plaisirs ressentis. J'estime en conséquence le reproche fondé et la défense de Bentham proposée par Vergara à partir d'une interprétation subtile du concept de valeur chez les utilitaristes insuffisante pour lever nos doutes au sujet de Bentham. Selon mes définitions, Bentham serait ainsi hédoniste mais pas utilitariste au sens que Mill a accordé par la suite à ce dernier terme. 

 (2) Ces considérations me semblent faire définitivement justice de l'opposition traditionnelle entre faits et valeurs, la fameuse is/ought thesis chère à Hume et à Popper, car c'est bien la description d'un fait, en l'occurrence la qualité de tel bonheur en regard de tel autre, qui induit ici une proposition morale.

                Si, en effet, la supériorité morale de tel bonheur par rapport à tel autre, autrement dit sa qualité supérieure, n'était pas un fait clairement établi, je me demande comment il se pourrait que cette supériorité fût quasi unanimement reconnue. On voit par là que la morale n'est pas moins objective que la science (quand elle s'en donne la peine!) car, premièrement, elle décrit des faits moraux et, deuxièmement, la description des faits moraux est inséparable de la description de faits non moraux. En effet, si la qualité d'un bonheur est fonction du degré de liberté que nous octroie ce bonheur, l'appréciation de ce degré de liberté repose sur la description de faits non moraux (par exemple, mon revenu, la variété des modes de vie à ma disposition effective, etc.).

                Cela dit, si la description du mieux est une invitation à désirer ce mieux, rien ne nous oblige cependant à répondre positivement à cette invitation. Voilà la seule opposition entre faits et normes qui persiste : rien ne nous oblige à désirer ce qui est pourtant objectivement désirable. On retrouve ici l'externalisme moral défendu par le réalisme de Cornell : la proposition morale qui nous invite à accomplir telle action et la motivation psychologique qui va finalement nous pousser à l'accomplir (ou non, si elle est trop faible) sont extérieures, étrangères l'une à l'autre.

                Ajoutons néanmoins, pour finir sur ce point, qu'entre être simplement heureux et être tout aussi heureux tout en étant plus libre, il serait absurde (bien qu'en effet théoriquement possible) que nous ne préférassions pas la seconde option. 

(3) L'acrasie, ou faiblesse de la volonté, n'est pas ici une véritable objection car c'est la part intellectuelle de nous-mêmes qui désire ce qui est moralement le mieux, donc pas forcément la part la plus impérieuse de notre esprit si on compare par exemple notre intellect à cette autre partie de notre esprit qui contient l'instinct de survie ou bien à celle qui abrite nos appétits sexuels.  Tout cela confirme l'externalisme moral du réalisme de Cornell. 

(4) Le harm principle, ou principe de non-nuisance, se définit comme suit: l'emploi de la coercition contre moi est légitime si et seulement si l'exercice de ma liberté diminue la liberté de mon prochain. 

(5) "Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'il te fît" ou "fais à autrui tout le bien que tu voudrais qu'il te fît". 

(6) Il comprend le libéralisme politique (régime assurant la plus grande liberté possible aux individus), le libéralisme économique (système économique assurant la plus grande liberté possible aux agents économiques), le libéralisme philosophique (selon Raymond Boudon, "toute doctrine morale accordant à l'individu la plus grande autonomie possible et respectant sa dignité dès lors qu'il accorde le même respect à autrui") et le libéralisme épistémologique (tel que le représentent, entre autres, le rationalisme critique de Popper et l'individualisme méthodologique). 

(7) ... mais pas forcément le courage de se conformer à cette réponse. Revoilà un bel exemple d'acrasie. C'est d'ailleurs pourquoi to eudaimon to éleuthéron, to d'éleuthéron to eupsuchon, "le bonheur (est) la liberté, et la liberté (est) le courage" (Thucydide, Guerres du Péloponnèse, Livre II) . 

(8) On remarquera néanmoins que l'utilitarisme ne commande pas de sacrifier systématiquement mon bonheur à celui de mes semblables. Ce reproche que l'on a souvent fait à l'utilitarisme de Mill est un faux procès.

                Si, en effet, je vis dans une société juste et que j'y occupe la place que je mérite, je ne vois pas pourquoi je devrais brimer mon bonheur pour satisfaire les désirs d'autrui. Si, par exemple, j'ai réussi un concours auquel mon voisin a échoué, il ne serait ni rationnel ni juste que je lui cédasse ma place rien que pour augmenter son bonheur car il vaut mieux vivre dans une société qui frustre certains de ses membres mais réserve quand même à chacun  la place qu'il mérite.  Une telle société n'éliminera jamais la frustration, mais maximisera tout de même le bonheur agrégé.

                Si, en revanche, j'occupe une place que je ne mérite pas dans une société injuste, alors la meilleure chose que je puisse faire, ce n'est pas de céder ma place à un autre, mais de me battre pour améliorer ma société. Si je suis riche dans une telle société, alors il n'est pas rationnel, contrairement à ce qu'affirme Gerald Cohen, que je donne toute ma fortune aux pauvres car toute fortune n'est pas imméritée en soi. Il est normal que quelqu'un de méritant soit mieux payé que quelqu'un de moins talentueux. Si, donc, j'occupe une place que je ne mérite pas dans une société injuste, alors le mieux que je puisse faire, c'est de me battre pour que des impôts réduisent ma fortune à la part que je devrais en recevoir dans une société juste pour la place que j'occupe actuellement et me battre aussi pour que ma société promeuve enfin ceux qui le méritent aux places qu'ils méritent. Car il est juste de mieux payer les plus talentueux. La méritocratie est plus juste que l'égalitarisme absolu.

                C'est aussi pourquoi j'estime, à l'instar de David Brink, que la planification de sa propre carrière professionnelle, qui est un élément important du bonheur individuel, ne s'oppose pas au rationalisme altruiste dans une société juste. Car il est juste de donner aux plus méritants, dans une telle société, la place qu'ils méritent. Or l'effort pour vivre et travailler consciencieusement dans une société juste qui récompense le mérite ne s'oppose pas à l'altruisme puisqu'un tel effort profite à tout le monde et place ceux qui le méritent à la place qu'ils méritent. En faisant l'effort de donner le meilleur de moi-même dans la poursuite de ma carrière personnelle, je sers l'ensemble de ma société.

                C'est également, soit dit en passant, la raison pour laquelle la théorie des sentiments moraux chez Adam Smith ne s'oppose pas à sa théorie de la main invisible : on a parfois raison de poursuivre son intérêt personnel s'il s'accorde à l'intérêt général de la société. Et c'est aussi l'intuition fondamentale de John Rawls.

                La neutralité impliquée par l'utilitarisme (c'est-à-dire le principe moral de considérer que mon bonheur n'a ni plus ni moins d'importance que celui de mon voisin) ne commande donc pas toujours de ne pas privilégier son bonheur personnel. 

(9) J'ai avancé ailleurs qu'il y a une deuxième raison pour laquelle le rationalisme altruiste est plus rationnel que le rationalisme égoïste : s'il est vrai que l'égoïste rationnel est bien rationnel, alors on ne voit pas pourquoi il ne soumettrait pas à un examen rationnel, outre les moyens qu'il met au service de ses désirs, ses désirs eux-mêmes. L'égoïste rationnel accepte en effet de différer son plaisir en brimant certains de ses désirs. On voit ainsi qu'il soumet certains de ses désirs à un examen rationnel, mais il s'arrête en chemin car il ne soumet pas tous ses désirs à un examen rationnel. Il n'est donc que partiellement rationnel puisque sa rationalité est à la fois bel et bien instrumentale, mais seulement partiellement axiologique.

TRIBUNE LIBRE UNITARIENNE VOL,5, NO.1 août 2009